اين طبيعت روش تفسير است كه با ابزارها, اصول و مبادى اش تعيين كننده نماى كلى و ابعاد و نشانه هاى يك كار تفسيرى است, چنان كه ميزان درستى يا انحراف, صواب يا خطا بودن يك كار تفسيرى نيز در پرتو همين ابزارها و اصول و قواعد تعيين مى شود. در روايت آمده است:
(من تكلّم فى القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ.)
كسى كه در مورد قرآن بر اساس رأى و نظر خود سخن بگويد و اين سخن در واقع هم درست باشد باز هم خطا كرده است.
چگونه ممكن است درست بودن و خطا بودن با هم جمع شوند؟ چگونه مى توان اين مطلب را تصور كرد؟
حقيقت اين است كه خطا بودن در عين درست بودن, جز با خطا بودن روش و درست بودن نتيجه قابل تفسير نيست. اين روش است كه گاهى خطاست اما نتيجه احياناً درست از آب در مى آيد.
به همين جهت مفسر ما ـ امام خمينى(ره) ـ بر اين باور است كه مفسرى كه روش صحيح تفسيرى در اختيار ندارد و اصول و قواعد تفسير را فرا نگرفته است, شايسته نيست كه پا در ميدان خطرناك تفسير بگذارد, چون ايمن از اين نيست كه مصداق حديث شريف: (من فسّر القرآن برأيه فليتبوّء مقعده من النار) قرار گيرد. چنين شخصى حتى اگر در نظرش به صواب رفته باشد باز پاداش داده نمى شود:
(كسى كه قرآن را بر اساس رأى و نظر خود تفسير كند اگر درست گفته باشد مأجور نيست و اگر اشتباه كرده باشد در فاصله اى دورتر از فاصله آسمان با زمين قراردارد.)
در برابر, اگر مفسرى روش درست را انتخاب كرده, اگر چه در تشخيص معنى و دلالت آيه اشتباه كند, ولى باز معذور است, بلكه پاداش نيز دارد و مصداق اين جمله قرار مى گيرد كه: اگر خطا كرد يك اجر و اگر درست گفت دو اجر دارد.
بدين رو, مفسرما ـ امام خمينى ـ در عين اينكه روش ويژه و برجسته اى را اتخاذ كرده, روشى كه تمام ابزارها, وسائل و اصول فهم معانى و اسرار قرآن را ـ به اندازه توان بشرى ـ ميسّر مى سازد, ولى با اين حال, هميشه در كار تفسير محتاطانه عمل مى كرد و از روى احتياط سخن مى گفت. در اينجا مى توانيم عناصر اصلى روش تفسيرى امام را در سه چيز خلاصه كنيم: عنصر تدبّر عقلى, عنصر شهود عرفانى و عنصر نقلى روايى.

نخستين و اساسى ترين عنصر در روش تفسيرى امام, تدبّر عقلى در آيات خداوند است اين, بدان جهت است كه قرآن كريم (يك سفره پهنى است براى همه, هر كس به اندازه توانش… از عالم و عامى و فيلسوف و عارف و فقيه). (و بر همه است كه افكارشان را به تلاش وادارند و توان شان را به كار گيرند تا اين كتاب را درك كنند و در حد امكان از آن بهره بگيرند). (قرآن سفره گسترده براى همگان است) زيرا (هدف از نزول اين كتاب مقدس و انگيزه بعثت نبى اكرم(ص) براى اين است كه اين كتاب در دسترس همه قرار بگيرد و همه از او به اندازه سعه وجودى و فكرى خودشان استفاده كنند.)1
(هو الذى بعث فى الأميّين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة) جمعه/2
مفسر ما بر اين باور است كه در زمينه تدبّر در آيات قرآن, حجاب ها و مانع هايى وجود دارد كه بسيارى ازمردم حتى بعضى از دانشمندان را واداشته است كه در برابر فهم قرآن متوقف شوند و عقل ها و ذهن هاشان را به كار نياندازند, زيرا اينها معتقدند كه هيچ كس جز معصوم حق بهره گرفتن و استفاده از قرآن را ندارد و براى اين اعتقادشان به برخى رواياتى تمسك مى كنند كه به خطا گمان مى كنند اين روايات چنين عملى را ايجاب مى كند, مثل روايت: (من فسّر القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ)
مفسر ما در نقد اين برداشت خطاى متحجّرانه بر چهار نكته اساسى تاكيد مى كند.
1. تدبّر در قرآن و بهره گرفتن از درس ها و عبرت هايى كه در آيات كريمه مطرح شده است, اساساً ربطى به تفسير ندارد چه رسد به اينكه تفسير به رأى باشد:
(تفكر و تدبّر در آيات شريفه را به تفسير به رأى كه ممنوع است, اشتباه نموده اند و به واسطه اين رأى فاسد و عقيده باطله قرآن شريف را از جميع فنون استفاده عارى نموده و آن را به كلى مهجور نموده اند, در صورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد.)2
امام براى توضيح اين مطلب مى فرمايد:
(مثلاً اگر كسى از كيفيت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيت معاشرت آنها و شدّ رحال حضرت موسى با آن عظمت مقام نبوت براى به دست آوردن علمى كه پيش او نبوده و كيفيت عرض حاجت خود به حضرت خضر به طورى كه در كريمه شريفه (هل أتّبعك على أن تعلّمن ممّا علّمت رشداً) (كهف/66) مذكور است و كيفيت جواب خضر و عذر خواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم و آداب سلوك متعلم با معلم را كه شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند, اين چه ربطى به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد.)3
2. تفسير به رأى ارتباطى به آيات معارف و علوم عقلى كه موافق برهان باشد و آيات اخلاقى كه عقل را در آن مدخليتى است, ندارد (زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است).
3. (محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است و به صرف تعبد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكة الله بايد اخذ كرد. و روايت شريفه اى كه مى فرمايد (دين الله لايصاب بالعقول) شهادت مى دهد بر اين كه مقصود از (دين الله) احكام تعبديه دين است.) 4
4. (گاهى مقصود از (تفسير به رأى) كه مذموم است, تحميل پيش داورى ها و آراء و هوس ها بر قرآن است, يعنى اينكه مفسر, آراء و نظريات خود را بر آيات قرآن بار كند و آنها را تكيه گاه خويش در فهم قرآن بداند مثلاً مادى گرا افكار و انديشه هاى خود را بر بعض آيات تطبيق كند, عارف افكار خود را بر بعض ديگر, تا آيات را در جهتى كه خود اعتقاد و باور دارد تأويل كند.)5
بر اساس آنچه ياد شد, امام هرگونه جمود و تحجر را در رويارويى با قرآن ردّ مى كند, جمود و تحجرى كه بعضى ها را واداشته تا حجيت ظواهر قرآن را انكار و تنها به روايات اكتفا كنند و از هرگونه تعقل و تدبّر در فهم صحيح آيات خوددارى ورزند.
فهم اشتباه از روايات تفسير به رأى, مفسران را وادشته است تا تلاش هاى بسيارى در جهت تبيين و توضيح دلالت آن روايات انجام دهند, مفسر ما هم در اين زمينه درنگ و تأمّل بسيار كرده است چنان كه از مفسران معاصر, علامه طباطبايى نيز در تفسير الميزان بدين كار پرداخته و بررسى هايى را به آن اختصاص داده است. نتيجه اى كه از اين تلاش ها به دست آمده نتيجه جالبى است: تفسير به رأى كه از آن نهى مى شود راجع به روش كشف است نه مكشوف,و به عبارت ديگر, پيامبر(ص) از اين نهى كرده است كه كلام خدا به روش و گونه اى فهميده شود كه كلام ديگران فهميده مى شود, اگر چه اين روش فهم گاهى مطابق با واقع هم باشد.
دليل بر اين مطلب, سخن پيامبر(ع) است در روايت ديگرى كه فرمود (من تكلّم فى القرآن برأيه فاصاب فقد أخطأ) اين حكم به خطا كردن حتى در صورت به واقع رسيدن, چيزى نيست جز اينكه روش اشتباه است. و همين طور فرمايش امام(ع) در روايت عياشى كه فرمود: (إن أصاب لم يؤجر) 6
(مقصود ازحديث (من فسّر القرآن برأيه… ) جلوگيرى از مطلق اجتهاد و تلاش در فهم قرآن نيست تا لازمه اش اين باشد كه پيامبر مردم را در تفسير قرآن مأمور به پيروى از روايات تفسيرى وارد شده از خود و ائمه اهل بيتش كرده باشد, چنان كه اهل حديث پنداشته اند. علاوه بر اينكه اگر منظور آن جناب چنين چيزى بوده باشد روايت نامبرده با آيات بسيارى كه قرآن را عربى مبين مى خواند و يا به تدبّر در آن امر مى كند, و همچنين با روايات بسيارى كه دستور مى دهد هر روايتى را بايد عرضه بر قرآن كرد, منافات خواهد داشت. اين مطلب را نه تنها از اضافه (رأى) به ضمير (برأيه) مى فهميم, بلكه اضافه در تعبير (برأيه) نشان مى دهد كه مراد از آن, اختصاص و انفراد و استقلال است, يعنى مفسّر نبايد در تفسير آيات قرآن به اسبابى كه براى فهم كلام عربى در دست دارد اكتفا نموده و كلام خدا را با كلام مردم مقايسه كند, براى اينكه كلام خدا با كلام بشر فرق دارد.)7

نكته اى كه گذشت, همان چيزى است كه مفسر ما ـ امام خمينى ـ از آن پرهيز داده و هشدار داده است, زيرا ايشان بر اين باور است كه الفاظ براى معانى كلى و حقايق مطلقه وضع شده است و واضع اگر چه هنگام وضع, آن معانى مطلق را لحاظ نكرده است ولى (آنچه كه الفاظ براى آن وضع شده دقيقاً همين معانى مجرد و مطلق است.) امام در اين زمينه مثالى مى زند كه ديدگاه يادشده را بيشتر توضيح مى دهد, نظريه اى كه آن را (كليد كليدهاى معرفت و اصل اصول فهم اسرار قرآن) 8 مى داند. ايشان مى فرمايد:
(وقتى واضع خواست لفظ (نور) را وضع كند با اين لفظ خواست كه به جهت (نوريت) اشاره كند نه به جهت اختلاط نور به ظلمت, با آنكه آنچه از نورها ديده بود همين نورهاى حسى جزئى بود.) 9
(و همچنين است لفظ (نار) با اينكه واضع در حين وضع جز همين نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت ـ غافل بوده, نه اينكه مى گوييم واضع خود تجريد كرده معانى را, تا امر مستغرب بعيدى باشد بلكه مى گوييم الفاظ در برابر همان جهات معنايى ـ بدون هيچ گونه قيدى ـ واقع شده) بنابراين (هر چه معنى از غرايب و اجانب خالى باشد به حقيقت نزديك تر است و از شائبه مجازيت بعيدتر مى باشد.)10
بر اين اساس مى توان گفت كه اگر (نور) وضع شده باشد براى (ظاهر بذاته مظهر لغيره) اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيه حقيقت است, و اما نزد عقول مؤيده و اصحاب معرفت مجاز است, و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است… وهمين طور جميع الفاظى كه براى معانى كماليه وضع شده است.)11
از اينجا معناى اين سخن را كه (الفاظ براى خود معانى وضع شده اند) مى فهميم.
اين حقيقت بزرگى كه مفسر ما آن را (اصل اصول فهم اسرار قرآنى) مى داند, نكات مهم و با ارزشى را در رابطه با تدبر و فهم آيات قرآنى فرا روى ما قرار مى دهد.
نكته اول, عبارت است از ضرورت باقى گذاشتن الفاظ بر معانى ظاهرى شان و پناه بردن به مجاز در بسيارى از حالات و اينكه باطن را بايد از لابه لاى ظاهر به دست آورد. در پرتو اين نكته ما در دو زمينه اساسى از ارتكاب مجاز بى نياز مى شويم; يكى اسماء و صفات الهى, ديگر تسبيح و سخن گفتن موجودات. به همين جهت در آيه (ألم تر أنّ الله يسجد له من فى السموات و من فى الأرض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر) (حج/18) امام بر اين باور است كه اين آيه از آياتى است كه تأويل نمى پذيرند و تأويل آن به تسبيح تكوينى يا فطرى از تأويلات بسيار بعيد و ضعيف است.12
نكته دوم, ضرورت جداسازى حقيقت معنى از امور زائد است تا ذهن براى رسيدن به اصل معنى به صورت هاى محسوس و مأنوس ذهنى آن منصرف نشود.
در اينجا مجال آن نيست تا به نكته هاى مشروح و جزئى عنصر تدبّر در روش تفسيرى امام بپردازيم, چه اينكه مفسر ما در زمينه هاى گوناگون همچون تدبّر در مفردات قرآنى, تدبّر در سياق, تدبّر در رابطه يك آيه با آيات ديگرى كه سياق مختلف دارند و تدبّر در روايات تفسيرى, روشى مترقى و پيش رفته دارد.

گاهى تصور مى شود كه تفسير مبتنى بر روش كشف عرفانى و ذوق شهودى, تفسيرى نيست كه دليلى بر اعتبار آن از كتاب و سنت و برهان وجود داشته باشد, بلكه مبتنى بر تأويلات برخاسته از مكاشفاتى است كه بيشتر, اوهام و خيالات يا القائات شيطانى است كه اصحاب مكاشفه آن را القائات رحمانى مى پندارند, چون شطحيات و وساوس در نزد اهل تصوف و عرفان كم نيست و حتى اگر اين مشاهدات, مشاهدات و مكاشفات رحمانى و صادق هم باشند, باز هيچ گونه اعتبار ذاتى ندارند و هيچ گونه ارزش الزام آور حتى اقناعى در آنها نيست و بدين جهت بعضى ها ذوق و شهود را به عنوان ابزارى از ابزارهاى معرفت و به عنوان راهى از راه هاى رسيدن به حقيقت نمى پذيرند.
ولى اهل عرفان اگر چه شطحيات و وسوسه ها را براى بعضى از عرفا و متصوفه انكار نمى كنند, بلكه حتى از افتادن در خطرها و دام هاى آن هشدار مى دهند و علل و اسباب آن را بيان مى كنند, اما با اين همه, بر اين باورند كه اين مسأله نمى تواند اعتبار روش كشف و شهود را به صورت مطلق نفى كند (زيرا خطاى بعض از اهل فن نمى تواند دليل بر بطلان آن فن باشد.)13
اين دسته براى حجيت و اعتبار روش كشف و شهود دلائل چندى دارند.

در اينجا به مهم ترين دلائلى كه مفسران عرفانى براى مشروعيت و اعتبار روششان اقامه كرده اند مى پردازيم.

دراين دليل سه نكته و محور اساسى وجود دارد:

آيات كريمه براين مطلب تأكيد دارد كه قرآن, پيش از نزول در پوشش الفاظ, در (كتاب مكنون) و (لوح محفوظ) و (ام الكتاب) وجود داشته است. (انه لقرآن كريم. فى كتاب مكنون) (واقعه/78) (بل هو قرآن مجيد. فى لوح محفوظ) (بروج/22) (و انّه فى امّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم) (زخرف/4) در پرتو اين آيات كريمه مفسران عرفانى مى گويند كه جايگاه اصلى قرآن در نزد خدا بلند است و عقل را توان رسيدن به آن نيست. حكيم است و در آن فصل فصل و جزء جزء وجود ندارد.
مكنون است و نمى توان با ابزار علم و اطلاع و عقل با آن تماس گرفت, جز كسانى كه پاك و مطهّرند (لايمسّه الاّ المطّهرون) آنان كه خداوند با تطهير جان شان بدانها كرامت بخشيده و گرامى داشته است. (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهّركم تطهيراً) (احزاب/33) 14
از اين رو كه قرآن نياز به تنزيل داشت تا (حقايق عالى و مقاصد بلندش كه فراتر از فهم هاى عادى است به مرحله تكلم عربى برسد و براى همه قابل فهم شود)15
(انا جعلناه قرآناً عربيّاً لعلكم تعقلون. و انّه فى امّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم) زخرف/4ـ3
علامه طباطبايى دراين زمينه مى نويسد:
(اينكه اميد تعقل و انديشيدن (لعلّكم تعقلون) منظور از جعل در آيه (انا جعلناه قرآناً عربيّاً) قرار گرفته دليل بر اين است كه براى قرآن مرحله اى از كينونت و وجود هست كه دست عقل از رسيدن به آن كوتاه است, در حالى كه از شأن عقل آن است كه به هر امر فكرى دست يابد اگر چه در نهايت لطافت و دقت باشد.)16
ايشان تأكيد مى كند:
(عقل در عمل تفكر تنها به چيزهايى دست مى يابد كه اولاً از قبيل لفاظ و مفاهيم باشد, و ثانياً مركب از مقدمات تصديقى باشد كه بعضى مترتب بر بعض ديگر است, چنان كه در آيات و جملات قرآنى مى بينيم. و امّا اگر امرى فراتر از حدّ مفاهيم و الفاظ باشد و به بخش ها و فصل هاى چند تقسيم نشود, در اين صورت راهى براى دست يابى عقل به آن وجود ندارد.) 17
شايد معناى (تيسير) در آيه كريمه (ولقد يسّرنا القرآن للذكر فهل من مدّكر) (قمر/17) نيز همين نكته باشد كه در اين حال تيسير و آسان كردن بدون تنزيل ميسر نخواهد بود (انه لقرآن كريم. فى كتاب مكنون. لايمسّه الاّ المطّهرون. تنزيل من ربّ العالمين) (واقعه/80 ـ 77)
بر پايه همين واقعيت است كه امام خمينى به ضرورت شناخت و فراگرفتن (مقام) بلكه (مقامات و كينونت ها) قرآن قبل از تنزّل فرا مى خواند, تا بدانيم كه (اين كتاب كه در كسوه عبارات و الفاظ ظهور نموده, در مرتبه ذات به صورت تجليات ذاتيه, و درمرتبه فعل, عين تجلى فعلى است, چنانچه اميرالمؤمنين (ع) فرمود: انّما كلامه فعله.) 18

نخستين جايگاه قرآن پيش از تنزل, عبارت است از:
(كينونت علميه آن درحضرت غيبيه به تكلم ذاتى و مقارعه ذاتيه به طريق احديت جمع. و ضمير غايب (انزلناه) شايد اشاره به آن مقام باشد و براى افاده اين معنى به ضمير غيبت ذكر فرموده است, كأنّه مى فرمايد همين قرآن نازل در (ليلة القدر) همان قرآن علمى در سرمكنون, و غيبى در نشأه علميه است, كه او را از آن مراتب كه در يك مقام متحد با ذات و از تجليات اسمائيه بود, نازل فرموديم.)19
بنابراين قرآن چنان كه ايشان مى گويد:
(تنزل يافته تجليات الهى و صورت نوشتارى اسماء حسناى ربوبى است) پس ناگزير بايد بر حسب درجه تجليات داراى مراتب باشد كه يكى از مراتب آن مرتبه تجلى به اسم اعظم الهى است كه مستجمع جميع اسماء و صفات است. مرتبه بعد تجلى آن در پوشش اسماء و صفات است كه مظهر اول آن اسماء جماليه است كه ازمقام رحمانيت و رحيميت ذاتى آغاز مى شود. و تجلى رحمانيت قبل ازتجلى رحيميت است (بسم الله الرحمن الرحيم) و سپس مظهر دوم آن اسماء جلاليه به حسب مقامات آن است.20
از اينجا مى فهميم كه قرآن تجلى خداى سبحان است (لقد تجلّى الله فى كلامه) براى اينكه سخن هر متكلم جلوه ذات اوست به حسب مقام ظهور, و بروز ملكات اوست به اندازه گنجايش الفاظ و تعبيرات. اين حقيقت عرفانى كه در پرتو آيات به دست مى آيد و با سنت شريفه نيز تأييد مى شود نقش بزرگى در نگاه اهل عرفان به قرآن و در شكل دهى روش تفسيرى شان دارد, روشى كه نخست بر عقل تكيه دارد و سپس بر كشف و شهود. ازاين حقيقت مهم چند حقيقت نشأت مى گيرد.

اختلاف كتاب هاى آسمانى از اختلاف تجليات خداوند و اختلاف اسمائى است كه مبدأ اين تجليات اند, چنان كه اختلاف انبياء و شرايع شان به خاطر اختلاف كشورهاى اسمائى است. هر اسمى كه قلمرو احاطه آن بيشتر و جامعيت آن فزون تر است, آيينى كه پيرو اوست نيز احاطه بيشترى دارد و پاينده تر است.…
(چون نبوت ختميه و قرآن شريف و شريعت آن سرور از مظاهر و مجالى يا تجليات و ظهورات مقام (جامع احدى) (حضرت اسم الله الاعظم) است از اين جهت محيط ترين نبوّات و كتب و شرايع, و جامع ترين آنهاست, و اكمل و اشرف از آنها تصور نشود, و ديگر از عالم غيب بر بسيط طبيعت علمى بالاتر يا شبيه به آن تنزل نخواهد نمود, يعنى آخرين ظهور كمال علمى كه مربوط به شرايع است همين است و بالاتر از اين امكان نزول در عالم ملك ندارد.)21

معناى جامعيت قرآن اين نيست كه بيانگر كليات و ضوابط جامعه است, گرچه قرآن داراى اين ويژگى نيز هست, بلكه (جامعيت آن عبارت از آن است كه چون براى جميع طبقات انسان در تمام ادوار عمر بشرى نازل شده و رافع تمام احتياجات اين نوع است… حقيقت جامعه است و واجد تمام منازل است, از منزل اسفل ملكى تا اعلى مراتب روحانيت و ملكوت و جبروت. و از اين جهت افراد اين نوع در اين عالم اسفل ملكى اختلافات تامه دارد, و آن قدر تفاوت و اختلافى كه در افراد اين نوع است در هيچ يك از افراد موجودات نيست… اين نوع است كه شقى در كمال شقاوت و سعيد در كمال سعادت دارد, اين نوع است كه بعضى از افراد آن از جميع حيوانات پست تر و بعضى افراد آن از جميع ملائكه مقربين اشرف است.)22
قرآن كريم همه منازل و مراحل را در هم پيچيده و از مقام غيب نزول كرده تا به مرحله شهادت و عالم ملك در قالب الفاظ و حروف درآمده است, براى اينكه در دسترس بشر قرار گيرد.
(براى استخلاص مسجونين در اين زندان تاريك دنيا و رهايى مغلولين در زنجيرهاى آمال و امانى و رساندن آنها از حضيض نقص و ضعف و حيوانيت به اوج كمال و قوت انسانيت و از مجاورت شيطان به مرافقت با ملكوتيّين, بلكه به وصول به مقام قرب و حصول مرتبه لقاء الله كه اعظم مقاصد و مطالب اهل الله است.)23

بر اساس حقيقت دوم, حقيقت سومى آشكار مى شود و آن اينكه قرآن داراى ظهرها و بطن هاى چندى است كه به تناسب اختلاف ژرفايى كه سالك الى الله بدان مى رسد, متفاوت است, تا آنجا كه سالك در منازل سلوك اوج بگيرد و به مرتبه اى والا از مراتب بطون دست پيدا كند… زيرا كه (بطون رجوع از شهادت مطلق به غيب مطلق است)24. (و سالك الى الله به هر مرتبه ازمراتب بطون كه نائل شد از يك مرتبه تحريف تخلص پيدا كند تا اينكه به بطن مطلق برسد كه بطن هفتم است.) چون يكى از معانى تحريف (تنزّل قرآن از مقام غيب به عالم شهادت… و پوشيدن جامه الفاظ و حروف است.) و از همين رو (گرچه مراتب تحريف, مطابق و برابر با تعداد مراتب بطون است, ولى تحريف عبارت است از نزول, و بطون عبارت است از بازگشت ياد شده.)
و بر اساس آنچه گفته شد گرايش ها و ابعاد تفسير آيات به تناسب ژرف نگرى و دقت, متنوع مى شود, زيرا كه بطن بيان گر معنايى دقيق تر است و وجود معناى دقيق تر از معناى دوم به مثابه بطنِ بطن به شمار مى آيد, از همين رو معناى دوم نسبت به معناى اول, بطن و نسبت به معناى سوم, ظهر است, چنان كه معناى سوم در نسبت با معناى دوم, بطن و با در نظر گرفتن معناى چهارم كه عميق تر و دقيق تر است ظهر به حساب مى آيد, و همين طور تا هفت بلكه تا هفتاد ظهر و بطن. مفسر ما مى نويسد:
(بدان چنان كه براى كتاب دينى خداوند به اعتبارى هفت و به اعتبار ديگر هفتاد بطن است كه از آنها جز خدا و راسخان در علم آگاه نيست و جز كسانى كه از آلودگى هاى معنوى و رذايل اخلاقى پيراسته و به فضايل علمى و عملى آراسته اند, به آنها دسترسى ندارند, و هر اندازه كسى پاكى و قداستش بيشتر باشد تجلى قرآن براى او بيشتر و بهره مندى اش ازحقايق آن فزون تر است, همچنان است كتاب هاى تكوينى و انفسى و آفاقى خداوند… اينها نيز داراى هفت يا هفتاد بطن است كه از تأويل و تفسير آنها جز كسانى كه از آلودگى هاى عالم طبيعت و دگرگونى هاى آن پاك و منزهند, آگاه نيست و جز پاكان به آن دسترسى ندارند, زيرا اين كتاب ها نيز ازمقام پروردگار رحيم نازل شده است.)25
امام از توقف بر ظاهر پرهيز مى دهد, زيرا:
(توقف بر عالم ظاهر و فراتر نرفتن از آن به سوى لبّ و باطن, هلاكت و نابودى است, و اصل اصول نادانى ها و اساس انكار نبوت ها و ولايت ها به شمار مى آيد, چه اينكه نخستين كسى كه بر ظاهر توقف كرد و چشم دلش از بهره باطن كور شد ابليس ملعون بود كه به ظاهر آدم(ع) نگاه كرد و امر بر او مشتبه شد و گفت: (أنا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين) (اعراف/12)26
چنان كه از بيرون رفتن از مرز ظاهرها و ناديده گرفتن آن نيز برحذر مى دارد, زيرا راه به سوى باطن, همان ظاهر است و دستيابى به باطن جز از طريق ظاهر ميسر نيست:
(واهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلى و غايت حقيقى جز تطهير ظاهر و باطن نيست و بى تشبّث به صورت و ظاهر, به لبّ و باطن نتوان رسيد, و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت, راه به باطن نتوان پيدا كرد. پس در ترك ظاهر, ابطال ظاهر و باطن شرايع است, و اين از تلبيسات شيطان جن و انس است.) 27
ايشان ظاهر جدا از باطن را (ظاهر بى اعتبار) مى نامد و فراخواندن به ترك ظاهر را (سخن حقى كه باطل از آن اراده شده) مى داند:
(ظاهر بى اعتبار, همان ظاهر جدا از باطن و صورت بريده از معنى است كه چنين ظاهرى نه كتاب است و نه قرآن, واما صورت پيوسته به معنى و آشكار متصل به نهان همان چيزى است كه در لسان خدا و رسولش و اولياءش واجب الاتباع است. چگونه نباشد ! در حالى كه علم به ظواهر كتاب و سنت از با ارزش ترين و بلندپايه ترين علوم است. همين علم است كه اساس و مبناى اعمال ظاهرى و تكاليف الهى و قوانين شرعى و حكمت عملى است; حكمت عملى كه تنها راه راست به سوى اسرار الهى و انوار غيبى و تجليات الهى به شمار مى آيد. اگر ظاهر نبود هيچ گاه سالك به كمالش نمى رسيد و به آرزوهايش دست نمى يافت.) 28
و بر مبناى چنين ديدگاهى است كه مى گويد:
(كسى كه به ظاهر تمسك كرده و در آن متوقف مانده است كوتاهى كرده و به مقصد نرسيده است, و كسى كه راه باطن پيموده بدون آن كه به ظاهر توجه كند گمراه شده و گمراه كرده است… و اما كسى كه ظاهر را گرفته تا از طريق آن به حقايق برسد و به آينه نگاه كرده تا جمال محبوب را مشاهده كند, او به راه راست هدايت شده و قرآن را آن گونه كه شايسته است تلاوت كرده است.)29

بر اساس حقيقت سوم, معناى اين سخن كه شناخت قرآن اختصاص به (من خوطب به) دارد آشكار مى شود, زيرا:
(فهم عظمت هر چيز به فهم حقيقت آن است, و حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزّل به منازل خلقيه و تطوّر به اطوار فعليه از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است, و آن حقيقت (كلام نفسى) است كه مقارعه ذاتيه در حضرات اسمائيه است, و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفه غيبيه مگر به مكاشفه تامه الهيه براى ذات مبارك نبى ختمى(ص)… و دست آمال عائله بشريه از آن كوتاه است مگر خلّص از اولياء الله كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك و به واسطه تبعيت تامه فانى در آن حضرت شدند… و حقيقت قرآن به همان نورانيت و كمال كه در قلب آن حضرت تجلى كند به قلوب آنها منعكس شود, بدون تنزل به منازل و تطوّر به اطوار.)30
امام چنين برداشتى را ازاين گونه روايات دارد:
(هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه قرآن با تمام ظاهر و باطنش نزد اوست, جز اوصياء) كه گفته اند: (قسم به خدا كه علم همه كتاب نزد ماست.) 31

با آن كه مقاصد و اهداف قرآن متنوع و گوناگون اند, اما همه آنها به يك مقصد بر مى گردند و آن حقيقت توحيد است, زيرا:
(اصل مقاصد قرآن تكميل معرفة الله, و تحصيل توحيدات ثلاثه (ذاتى, اسمائى و افعالى), و رابطه بين حق و خلق, و كيفيت سلوك الى الله, و كيفيت رجوع رقايق به حقيقة الحقايق, و معرفى تجليات الهيه جمعاً و تفصيلاً و فردا ً و تركيباً, و ارشاد خلق سلوكاً و تحقّقاً, و تعليم عباد علماً و عملاً و شهوداً و عرفاناً است. و جميع حقايق قرآن در اين سوره شريفه با كمال وجازت و اختصارى كه دارد موجود است…
و بدين جهت (امّ الكتاب) و (اساس قرآن) ناميده شده بلكه به تنهايى در برابر كل قرآن قرارداده شده در آيه كريمه (و لقد آتيناك سبعاً من المثانى و القرآن العظيم). 32

آنچه ياد شد همان چيزى است كه علامه طباطبايى تفسيرش را بر پايه آن بنا نهاده و مى نويسد:
(پس آيات قرآنى با آن كه بر تفاصيل معارف الهى و حقايق حقه مشتمل است, اما همه بر يك حقيقت متكى است كه اصل است و بقيه فروع و شاخه ها, و همان پايه و اساسى است كه دين بر آن استوار شده و آن توحيد خداوند متعال است با نگرش اسلامي… اصلى كه همه تفاصيل معانى قرآنى و معارف و شرايعش با تحليل به آن بر مى گردد و آن اصل, تركيبى از معارف و جزئيات آن است.)33
در تفسير آيه (و علّم آدم الأسماء كلّها) امام بر چهار امر تأكيد مى كند:
1. تعليم اسماء همان چيزى است كه علت امتياز و برترى آدم(ع) بر ملائكة الله است, چون اين آيه در سياق آياتى آمده است كه از پيشنهاد ملائكه به عنوان جايگزين انسان در خلافت سخن مى گويد (قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدّس لك قال انّى أعلم مالاتعلمون. و علّم آدم الأسماء كلّها) (بقره/30 ـ 31)
2. در فطرت هر انسانى تعلّم اسماء به وديعت نهاده شده است, اما تنها درحدّ قوه است و نه فعليت و ظهور. از اين رو بر انسان است كه بكوشد تا (فطرت تعلم اسماء را كه در خميره ذاتش به وديعت گذاشته شده, به فعليت برساند و در جهت آشكار كردنش بكوشد). 34
3. تبديل قوه به فعليت براى عينيت بخشيدن اسماء در شخصيت و وجود هر انسانى پنهان است, اما به تلاش هاى سترگ و رياضت هاى قلبى نياز دارد تا آن كه (مظهر اسماء الله و آيت كبراى الهى شود و وجود او وجود ربانى و متصرف در مملكت او دست جمال و جلال الهى باشد) از باب تحقق بخشيدن به حديث صحيح (وانه يتقرّب اليّ بالنافلة حتى أحبّه, فاذا أحببته كنت سمعه الذى يسمع به, و بصره الذى يبصر به, و لسانه الذى ينطق به, و يده التى يبطش بها.) 35
بنده چون با نافله به من نزديك شد او را دوست دارم و چون دوست داشتم او را, من گوش او شوم كه با آن مى شنود و چشم او شوم كه با آن مى بيند و زبان او شوم كه با آن نطق مى كند و دست او شوم كه با آن مى زند.
در پرتو اين حقيقت مفسر ما رواياتى را كه از اهل بيت رسيده و بعضى ها در وهله نخست انكار مى كنند تبيين مى كند, مانند روايت (نحن اسماؤه الحسنى) و فرموده امام على(ع) (و انا يمين الله و لسانه الصادق و يده).
(انسان با ارتياضات قلبيه مى تواند مظهر اسما ءالله و آيت كبراى الهى شود.)36
از طريق (خلوت باحق و كثرت ذكر و تفكر مداوم در شؤون الهى تا اينكه برسد به جايى كه قلب, قلب حقانى و الهى شود.)37
4. (مرتبه عاليه تعليم اسماء تحقق به مقام اسما ءالله است, چنانچه مرتبه عاليه از احصاء اسماء الله تحقق به حقيقت آنهاست.)38

(و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الأرض و ليكون من الموقنين) انعام/75
(كلاّ لوتعلمون علم اليقين لترونّ الجحيم) تكاثر/5 ـ 6
(فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً) اعراف/143
از اين آيات كريمه و آيات ديگرى غير از اينها استفاده مى شود كه خداوند (در كلام خودش نوعى از رؤيت و مشاهده را اثبات مى كند كه فراتر از رؤيت بصرى حسى است. اين رؤيت, نوعى شعور و ادراك در انسان است كه خود شيئ را بدون بهره گيرى از ابزار حسى يا فكرى شناسايى و درك مى كند. پس انسان يك نوع شعور و درك خاصى نسبت به پروردگارش دارد ـ غير از اعتقاد به وجود او كه از راه فكر و به كارگيرى دليل پيدا كرده است ـ كه بالوجدان او را مى يابد بدون آن كه پرده اى آن را بپوشاند, و عاملى كه موجب غفلت انسان از او شود نيز وجود ندارد جز اشتغال به خود و به معاصى و گناهانى كه مرتكب شده اند كه اگر اين گناهان نبود به شرف مشاهده دست مى يافت. (كلاّ بل ران على قلوبهم ماكانوا يكسبون. كلا إنّهم عن ربّهم يومئذ لمحجوبون)
مطففين/14 ـ 15
در اين آيه كريمه دلالت روشنى است بر اينكه آنچه انسان ها را ازخداوند محجوب مى كند, آلودگى معاصى و گناهانى است كه مرتكب شده است كه در نتيجه اين آلودگى بين قلوب شان و پرودگارشان حائل شده و آنها را از شرف مشاهده باز داشته است. 39
به همين جهت, صاحب تفسير الميزان بر اين نكته تأكيد مى كند كه كشف و شهود (يك حقيقت قرآنى غيرقابل انكار است) و وجود اين حقيقت با تأكيد قرآن بر (راه فطرى تفكر كه انسان بر اساس آن آفريده شده و زندگى اش بر اساس آن استوار گرديده ناسازگار نيست, زيرا اين راه, راه فكر نيست, بلكه يك موهبت الهى است كه به برخى از بندگان خاصش عطا مى فرمايد و عاقبت از آن تقوا پيشگان است.)40
راز مطلب اين است كه ورود انسان در محدوده ولايت الهى و تقرّب به ساحت قدس و كبرياى خداوندى, درى را به سوى ملكوت آسمان ها و زمين به روى او مى گشايد كه از آن چيزهايى از آيات بزرگ خدا و انوار هميشه درخشان جبروت الهى را مشاهده مى كند كه براى ديگران مخفى و پوشيده است. امام صادق(ع) فرمود: اگر نبود كه شياطين اطراف دل هاى بنى آدم مى گردند هر آينه ملكوت آسمان ها و زمين را مى ديدند) و در روايتى كه جمهور از پيامبر اكرم نقل كرده اند آمده است كه: اگر فزونى در سخن گفتن تان و آشفتگى و پريشانى در دل ها تان نبود, مى ديديد آنچه را كه من مى بينم و مى شنيديد آنچه را من مى شنوم.41
خداوند فرمود: (و الذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا و إنّ الله مع المحسنين) (عنكبوت/69) و اين آيه نيز همين را مى رساند (واعبد ربّك حتى يأتيك اليقين) (حجر/99) زيرا كه يقين را متفرع بر عبادت ساخته است. و فرمود: (و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السماوات و الارض و ليكون من الموقنين) (انعام/75) و صفت (ايقان) را به مشاهده ملكوت ارتباط داده است. خداوند فرمود: (كلاّ لوتعلمون علم اليقين. لترونّ الجحيم. ثمّ لترونّها عين اليقين) (تكاثر/5 ـ 7) و فرمود: (ان كتاب الأبرار لفى علّيّين. و ما أدراك ما علّيّون. كتاب مرقوم. يشهده المقربون) (مطففين/18 ـ 21)
در پرتو آنچه گفته شد امام بر اين نكته تأكيد دارد كه براى رسيدن به لقاء الله… و تحقق يافتن رؤيت و شهود, به جاى جمع كتاب بايد به رفع حجاب پرداخت كه اين امر از طريق مجاهده و رياضت ميسر مى شود, براى اينكه وقتى سالك پرده هاى تاريك را پاره كرد (ظهور حق را در اشياء و احاطه او را به آنها مشاهده خواهد كرد و خواهد ديد كه اينها نشانه ها و دلايل روشنى هستند كه با كمالات شان از كمال خالق و آفريننده شان حكايت مى كند.)42
(سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يتبيّن لهم أنّه الحق) فصلت/53
و امام صادق فرمود: هيچ چيز را نديدم جز آن كه خدا را قبل از او و با او و پس از او مشاهده كردم, زيرا كه (سالك وقتى به اين مقام رسيد, هر چيز را آيت و نشانه اى از آنچه كه در غيب است مى بيند چرا كه هر موجودى حتى جماد و نبات, كتاب الهى است كه سالك الى الله و مجاهد در راه خدا (به اندازه گنجايش وجوديش) از آن اسماء و صفات الهى را مى خواند.)43
و حتى مقام (ما رأيت شيئاً الاّ و رأيت الله قبله و معه و بعده) نسبت به اولياء خاص مقام عادى شمرده مى شود, زيرا كه هنوز اسمى از (شيئ) موجود است, در حالى كه آنها مرحله رؤيت حق در خلق را در هم پيچيده اند و ديگر اثرى از غبار خلق در آينه مشاهده شان وجود ندارد… بعد از آنكه دل هاشان به تجليات اسماء حق تعالى آويخت و ديگر چيزى جزمظاهر تجلى اسماء الهى مشاهده نمى كنند.)44

(هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شيئ عليم) حديد/3
(قل هو الله أحد. الله الصمد) اخلاص/1 ـ 2
(و هو معكم اينما كنتم) حديد/4
امام بر اين واقعيت تأكيد مى كنند كه قرآن كريم (مملو از اخبار پيروان علم به ذات الهى و كمالات و اسمائش مى باشد) بلكه معرفت ذات خداوند هدف نهايى انبياء و اولياء است و بايد بين (تفكر در ذات) و تفكر در (اكتناه ذات) كه ممنوع است و محال, تفكيك كرد تا بين اين دو تفكر خلط نشود. چه اينكه همين خلط باعث شده است كه (نادانان) كه لباس اهل علم پوشيده اند, هر ناسزايى و تهمتى را از اهل معرفت دريغ نداشته) امرى كه موجب شده است (قلوب بندگان خدا از علم به مبدء و معاد منصرف گردد و اسباب تفرقه كلمه و شتات جمعيت مسلمين گرديده.) 45
چنان كه امام تأكيد مى كند كه سوره حديد (فراتر از توان فهم امثال ما و بزرگ تر از توان فكرى و عقلى ماست) و در رابطه با آيه سوم حديد (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) مى نويسد:
(عارف به معارف حقه ارباب معرفت و يقين, و سالك طريق اصحاب قلوب و سالكين, مى داند كه منتهاى سلوك سالكان و غايت آمال عارفان, فهم همين يك آيه شريفه محكمه است, و به جان دوست قسم كه تعبيرى براى حقيقت توحيد ذاتى و اسمائى بهتر از اين تعبير نيست, و سزاوار آن است كه جميع اصحاب معارف براى اين عرفان تامّ محمدى(ص) و كاشف جامع احمدى و آيه محكمه الهى سجده كنند و در خاك افتند. و به حقيقت عرفان و عشق قسم كه عارف مجذوب و عاشق جمال محبوب از شنيدن اين آيه شريفه, اهتزازى ملكوتى و انبساط الهى براى او دست دهد كه لباس بيان به قامت آن كوتاه و هيچ موجودى تحمل آن ندارد.) 46
امام به همين مناسبت سخنى را از فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين نقل مى كند كه در خصوص آيات نخست سوره حديد گفته است:
(اگر زمان مهلت دهد و دهر مساعدت كند باعارف ربانى يا حكيمى الهى كه علمش را اخذ كرده باشد از مشكات نبوت محمديه, و اقتباس كرده باشد حكمتش را از احاديث اصحاب عصمت و طهارت سلام الله عليهم, هر آينه حق او و حق آن آيات آن است كه براى تفسير هر يك جلد كبيرى بلكه مجلدات كثيره اى مشحون گرداند.) 47
از اين رو مفسر ما در كنار حكمت و فلسفه بر ضرورت رياضت و مجاهدت براى فهم آيات توحيدى قرآن تأكيد مى كند:
(انسان گمان نكند كه مى تواند با فكر و تأملش و بر اساس ظهور عرفى, آيات توحيد را بفهمد, بلكه اين تصور خيالى است بس خام و وسواسى است شيطانى, چه آن كه شيطان اين قطّاع الطريق راه انسانيت دامى گشوده كه انسان را از معارف الهى باز دارد, با اوهامى واهى مثل اين كه مى تواند قرآن را به تنهايى بفهمد و به معارف الهى با مراجعه به آيات كريمه و احاديث شريفه بدون نياز به فلسفه و رياضت و مجاهدت, شناخت پيدا كند.)48
به اين ترتيب به اختصار مهم ترين دلايل قرآنى را كه مفسران عرفانى براى مشروعيت و روش تفسيرى شان اقامه كرده اند, از خلال نكات سه گانه شناختيم, و اينك دليل دوم شان را مى آوريم:

دليل دوم پس از قرآن, بر مشروعيت روش كشف و شهود براى رسيدن به حقايق قرآنى و فهم دلالت ها و اسرارش, روايات شريفه اى است كه تأكيد بر اين دارد كه مشاهده عرفانى و رؤيت قلبى راهى از راه هاى معرفت و دستيابى به معارف الهى است و اين راهى است غير از راه استدلال و برهان. علامه طباطبايى در (الميزان) مى نويسد:
(اين اخبار و روايات, اخبار و رواياتى هستند صحيح و متقن كه كتاب خدا بر صحت آنها گواهى مى دهد.)49
در اينجا مجال آن نيست كه به همه اين روايات بپردازيم و تنها به برخى از آنها اشاره مى كنيم.
روايت اول: از محمد بن فضيل نقل شده كه گفت: از امام كاظم(ع) پرسيدم: آيا رسول خدا(ص) پروردگارش را ديده است؟ 50 فرمود: با چشم سر نديد ولى با قلبش مشاهده كرد.
روايت دوم: از اميرالمؤمنين(ع) در مناجات شعبانيه آمده است: خداوندا گسستگى كامل از جهان و توجه به سوى خودت را ارزانيم فرما و ديدگان دل ما را با پرتو ديدار خودت روشن گردان. تا ديده دل ها حجاب هاى نور را بدرد و به معدن بزرگى و جلال رسد و جان هايمان به درگاه عزّ قدس تو در آويزد.
مفسرما مى گويد: (براى اهل معرفت همين يك حديث كفايت مى كند كه تمام عمر خود را صرف كنند براى تحصيل محبت الهى و اقبال به وجه الله) و اعلام مى دارد كه ما از فهم علمى مفاهيمى چون (معدن عظمت و جلال, و عزّ قدس و كمال محروميم, تا چه رسد به ذوق آن و شهود آن). 51
روايت سوم: امام صادق(ع) فرمود: كسى كه گمان كند خدا را با پرده يا صورت يا مثال مى شناسد مشرك است, زيرا كه پرده و صورت و مثال, غير اوست. همانا او يكتاى يگانه است, پس چگونه به يكتايى اش رسيده است كسى كه گمان مى كند او را به وسيله غيرش شناخته است؟ همانا خدا را كسى شناخته است كه خدا را با خدا بشناسد, پس كسى كه او را به وسيله خودش نشناسد او را نشناخته بلكه غير او را شناخته. بين خالق و مخلوق چيزى وجود دارد و خداوند آفريننده اشياء از عدم است… )
علامه طباطبايى درالميزان مى نويسد:
(اين روايت نشان مى دهد كه اين معرفت غير از معرفتى است كه از راه دليل ها و نشانه ها به دست مى آيد, بلكه اكتفا به معرفت استدلالى, خالى از نوعى جهل نسبت به خدا و شرك پنهان نيست… بدان كه روايات از طريق اهل بيت(ع) بسيار زياد است كه نياز به آوردن آن همه نيست. و بدان كه ما در مسأله رؤيت بحث فلسفى نكرديم, زيرا كه بيان بيشتر اين روايات, بيان فلسفى است, پس نيازى به طرح بحث جداگانه وجود ندارد.)52
امام در رابطه با برخورد با چنين رواياتى كه مشتمل بر معارف الهى است, يك قاعده كلى به دست مى دهد و آن اينكه (تفسير اخبار رسيده از اهل بيت(ع) در رابطه با عقايد و معارف اصول دين, بر پايه فهم عرفى شايع, تفسير متقن و درستى نيست; اين روايات مشتمل بر دقيق ترين معانى فلسفى و عالى ترين معارف اهل معرفت است) و تفسير دقيق عرفانى از اين روايات (منافات ندارد با آن كه آن ائمه اهل معرفت و علماى بالله, كلام شريف خود را طورى جامع ادا كنند كه هر طائفه اى به حسب مسلك خود خوشه اى از آن خرمن بچينند, و هيچ يك از آنها حق ندارند منحصر كنند معناى آن را به آنچه فهميده اند)53.

برخى گمان مى كنند كه بين فلسفه و عرفان, تضاد و جدايى وجود ندارد و اهل عرفان از استدلال و برهان دورند, چون اينها بر كشف و ذوق و شهود تكيه مى كنند. ولى حقيقت جز اين است; واقعيت اين است كه بين عرفان و برهان, نوعى همكارى و كمال بخشى وجود دارد, چون هر يك در كنار ديگرى براى تكامل انسان و رسيدنش به بالاترين درجات كمال علمى و عملى نقش بازى مى كند. پس رسيدن به عرفان حقيقى بدون برهان ممكن نيست, و برهان نيز بدون عرفان ارزشى ندارد. اين نكته وقتى كاملاً روشن خواهد شد كه از نقش هر كدام نسبت به ديگرى سخن بگوييم.

مى توانيم سه نقش اساسى براى برهان برشماريم.
نقش اول: برهان, راه عرفان
برهان سالم ترين راه و ايمن ترين ابزار براى رسيدن سالك به مرحله كشف و شهود است ـ چه آن كه حقايق علومى كه از طريق حكمت و فلسفه به دست آورده است با قلم عقل بر صفحه دل نوشته مى شود. از اين رو بر عارف لازم است كه فيلسوف و حكيم باشد چون (محصول و ره آورد فكر حكيم, بذر مشاهده عارف است) چنان كه عارف حكيم صدرالمتألهين مى گويد, چه آن كه فلسفه در ديدگاه وى عبارت است از (كمال يافتن نفس انسانى بوسيله شناخت موجودات چنان كه هستند, و حكم به وجود آنها بر اساس برهان و نه كمال و تقليد, البته به اندازه توان انسانى)54.
پس از آن كه قلب با حقايق برهانى و معارف فلسفى و شواهد نقلى از كتاب و سنت روشنايى پيدا كرد, و بعد از آن كه اين حقايق و معارف از دائره عقل سرازير شد, آنچه كه اهل عرفان آن را كشف و شهود مى نامند, حاصل مى شود, پس فكر, پديد آورنده ذكر است, و علم, نتيجه اش معرفت و مشاهده است, در صورتى كه فكر و علم از دائره عقل به درون قلب راه يابد.(كلاّ لوتعلمون علم اليقين. لترونّ الجحيم) (تكاثر/5 ـ 6) بنابراين رابطه بين يقين و شهود روشن است و همنشينى برهان و عرفان آشكار مى باشد. عارف اصفهانى در رساله قواعد التوحيد مى نويسد:
(بر سالكان و اصحاب مجاهده لازم است كه پس از تصفيه قلب از علايق و پيوندهاى آلوده كننده و ظلمانى و تهذيب اخلاق و تربيت آن, قبل ازهر چيز به تحصيل علوم حقيقى فكرى بپردازند.)
و مفسر ما امام نقش برهان را در رسيدن به حقيقت توحيد و دست يافتن به معانى واقعى وحقيقت آيات كريمه اى همچون (لااله الاالله) محمد/11, و (وله ما فى السموات والارض) نحل/52, و(بيده ملكوت كل شيئ) مؤمنون/88, چنين بيان مى كند:
(برهان به ما مى گويد كه (لامؤثرالا الله) و اين يكى از معانى (لااله الا الله) است, و به بركت اين برهان, ما دست تصرف موجودات را از ساحت كبرياى وجود كوتاه مى كنيم, و ملكوت عوالم و ملك آنها را به صاحبش بر مى گردانيم, و حقيقت اين آيات (وله ما فى السموات و الارض) (بيده ملكوت كل شيئ) (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله) را آشكار مى سازيم, و لكن بايد اين مطلب برهانى به قلب برسد تا به مطلب عرفانى و شهودى تحول پيدا كند.)55
از اين رو مفسرما معتقد است كه اين اشتباه است كه نقش حقايق عقلى ومعارف فلسفى را ناديده بگيريم و بدانها به چشم موانع سير عرفانى نگاه كنيم, چنان كه بعضى از علماى اخلاق مى نگرند; آنها كه خودشان را در يك گوشه و يك بعد محدود كرده اند و همواره حكما و فلاسفه را تكفير مى كنند.56
خلاصه سخن آن كه استدلال و برهان است كه راست ترين راه مكاشفات و مشاهدات و عرفان به شمار مى آيد اگر چه تنها راه نيست, چه آن كه مشاهدات, گاهى نتيجه (علوم حقيقيه) است و گاهى نتيجه (اعمال قلبى.)57
نقش دوم: برهان, ميزان عرفان
برهان نقش ميزان و ترازو را دارد كه به وسيله آن عارف درجه شهودش را مى سنجد و عرفانش را از خيالات فاسد و اوهام و گمان هاى باطل مى زدايد (زيرا چه بسا صوفى كه بيست سال در يك خيال باقى مانده كه اگر قبلاً پايه هاى علمى اش را استوار مى كرد وجه آميختگى آن خيال با حال برايش آشكار مى شد.)
وقتى كه سالك در حيرت گرفتار مى شود… برهان نقش تشخيص و پيراستن را بازى مى كند و به جاى آن كه در حيرت و سردرگمى و سكون بماند, او را به حركت و تلاش و سير براى رسيدن به درجات بزرگ تر و مقامات بالاتر وا مى دارد.
از همين رو عرفان بدون برهان, خطر غرق شدن در درياى ژرف را دارد; دريايى كه (إذا أخرج يده لم يكد يراها) (نور/40) هرگاه غرق شده دستش را بيرون آورد به زحمت آن را مى بيند. و نيز به همين جهت است كه عرفا گفته اند: برهان, عرفان را (تمييز مى دهد و مى پيرايد و اين از نظر عقل براى عرفان, ضرورى است. 58
نقش سوم: برهان, شكل دهنده عرفان
برهان به عرفان چهره اى فلسفى و آشنا براى ذهن مى دهد تا مشاهدات حضورى و ادراكات باطنى و تجليات قلبى به مفاهيم فلسفى عميق و به زبان برهانى دقيق درآيد و مايه هدايت ديگران قرار گيرد. امام مى نويسد:
(عرفاء كامل وقتى آن حقيقت را شهود كردند, براى آنچه مشاهده كردند اصطلاحاتى وضع كردند و عباراتى ساختند تا آن كه دل هاى متعلمين را به عالم (الذكر الحكيم) جلب كنند و غافلان را متنبه و خوابيدگان را بيدار نمايند, و اين به خاطر كمال رأفت و رحمت شان است نسبت به آنها و گرنه مشاهدات عرفانى و دريافت هاى وجدانى غيرقابل بيان است حقيقتاً, و اصطلاحات و الفاظ و عبارات براى دانش آموزان, راه درست, اما براى كاملان, حجاب در حجاب است.)59
از اين رو در كلمات شان تعبيرات رمزى و اشارات و متشابهات وجود دارد. درخواندن كتاب هاشان بايد هشيار بود و از پيروى تعبيرات متشابه شان اجتناب كرد:
(مبادا مبادا ـ خداوند نگاهبان تو در دنيا و آخرت باد ـ كه از كلمات و سخنان متشابه عارفان سالك و بيانات اولياء كامل, پيروى كنى.)60
عارفى كه عقلانيت برهانى استوار و ذهن خو گرفته به استدلال نداشته باشد نمى تواند ـ در چنين حالتى ـ بيانش درست و صورت بندى اش عقلى و قابل پذيرش باشد و در نتيجه توفيق نخواهد يافت تا عرفان و حقايق عرفانى را به ديگران منتقل كند. عرفاء مى گويند: دريافت هاى حضورى اگر چه بزرگ و استوارند ولى انتقال آنها به ديگران آسان نيست, بلكه كارى سخت و دشوار است.
بر اساس همين واقعيت است كه مى بينيم عارفان حقيقى غالباً در برابر يك آيه قرآنى متوقف مى مانند و از بيان احساسات باطنى و جذبه هاى روحى شان نسبت به آن عاجزند, و با آن كه از ژرف نگرى فلسفى و توانمندى بالا در شكل و قالب دادن به مفاهيم برخوردارند, ولى با اين حال, عجز و ناتوانى شان را از بيان, و درماندگى قلم شان را از نوشتن و تفسير اعلام مى كنند.
به عنوان مثال در تفسير آيه (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن) امام تصريح مى كند كه (منتهاى سلوك سالكان و غايت آمال عارفان, فهم همين يك آيه شريفه محكمه است) و از همين رو در حالى كه در لذت مشاهده و جذبه دريافت عرفانى اش غرق است مى نويسد:
( و به حقيقت عرفان و عشق قسم كه عارف مجذوب و عاشق جمال محبوب از شنيدن اين آيه شريفه اهتزاز ملكوتى و انبساط الهى به او دست مى دهد كه لباس بيان به قامت آن كوتاه و هيچ موجودى تحمل آن را ندارد.)
و در رابطه با همان آيه مى نويسد:
(چيزى نيست كه به بيان آيد يا قلم را جرأت جسارت باشد پس بگذريم و ادراك آن را به قلوب محبين و اولياء واگذار كنيم.)61
از همه آنچه كه راجع به نقش هاى سه گانه برهان در عرفان گفتيم مى توانيم به اختصار چنين نتيجه گيرى كنيم كه برهان يك ضرورت عقلى براى عرفان است, اولاً از آن رو كه بستر و زمينه آن را هموار مى كند, و ثانياً آن را پيراسته و نمودار مى سازد, و ثالثاً بيان كننده و انتقال دهنده آن است. از يك سو قواعد رسيدن به عالم كشف و شهود را آماده مى سازد تا دل ها را آماده تجلى حق گرداند, و از سوى ديگر نفوس و دل ها را از خيالات فاسد و اوهام باطل تهذيب مى كند تا بازشناسى مشاهدات ميسر شود و درستى مكاشفات مشخص گردد, و از سوم سو بيانگر حقايق عرفان و شهود در قالب الفاظ و مفاهيم به ديگران است تا شكلى فلسفى برهانى پيدا كند.

عرفان دو نقش اساسى نسبت به فلسفه و عرفان دارد:
1. عرفان, ديدن برهان است.
عرفان, شهود و ديدن آن چيزى است كه برهان به آن رسيده است, زيرا ادراك عقلى و فهم علمى به ادراك قلبى و دريافت نفسانى تحول پيدا مى كند و در چنين حالتى الطاف الهى شامل حال عارف و فيلسوف مى شود و حقايق ربانى براى او كشف مى گردد و بر اسرارى دست پيدا مى كند كه پيش تر از آن اطلاع نداشته و رموزى را كشف مى كند كه پيش از آن در برهان با اين وضوح و روشنى نبود, آن گاه كه انسان خودش را (آويخته به عظمت و كبريا مى يابد و در وجود و حيات و علم و قدرت و سمع و بصر و اراده و حب و ساير صفات و افعالش, خود را مرتبط به موجودى مى بيند كه در عظمت و علو و صفات جمال و جلال و كمال ـ مانند وجود و حيات و علم و قدرت و ساير كمالات ـ بى نهايت است.)62
و از همين رو مفسر حكيم و عارف, علامه طباطبايى بر ضرورت رفع حجاب ها و انقطاع الى الله و مشاهده ساحت عظمت و كبريا براى رسيدن به معرفت حقيقى ماندگار و سودمند و كامل تأكيد مى كند, زيرا (معرفت حقيقى با علم فكرى به صورت كامل به دست نمى آيد) و (يك سلسله موهبت هاى الهى وجود دارد كه مخصوص اولياء خداست و با حركت فكرى نتوان به آن رسيد, زيرا شناخت فكرى كه ازنظر به آيات آفاقى پديد مى آيد, چه از قياس باشد يا حدس يا غير آنها, شناخت نسبت به صورت ذهنى است كه از صورت ذهنى ديگر حاصل شده است, و خداوند برتر از آن است كه در احاطه ذهن آيد, يا ذاتش مساوى با صورتى باشد كه آفريده اى از آفريده ديگر ساخته است. و لايحيطون به علماً.)63
بدين رو صاحب تفسير الميزان بسنده كردن بر معرفت استدلالى را نوعى جهل به خدا و شرك خفى مى داند 64 و مفسر عارف و فيلسوف, صدرالمتألهين مى گويد و چه خوب گفته است:
(كسى كه كشف ندارد, علم ندارد.)
و از همين جاست كه (حكمت متعاليه) توسط صدرالمتألهين پديد مى آيد و فلسفه نامگذارى اش به (متعاليه) هم اين است كه بر عنصر كشف و ذوق و دريافت درونى تكيه دارد, در برابر حكمت مشائين كه فلسفه بحثى و استدلالى محض است. صدرالمتألهين مى نويسد:
(فلسفه مشائيان فلسفه استدلالى صرف است, ولى مسائل فلسفى با بحث و تفكر از يك سو و كشف و ذوق از سوى ديگر است كه به انجام مى رسد, پس فلسفه اى كه مشتمل بر اين روش باشد نسبت به فلسفه نخست متعالى است.)65
به اين سخن صدرالمتألهين كه در آغاز كتاب با ارزشش (الحكمة المتعالية) مى نويسد گوش فرا دهيم كه در حالى كه از مرزهاى استدلال و برهان فراتر رفته و به ساحت شهود و عرفان وارد شده است و از ميدان عقل به ميدان قلب پا گذاشته است, مى نويسد:
(نفسم در اثر طول مجاهدت نورانى شد و قلبم از بسيارى رياضت به شدت ملتهب گرديد, پس انوار ملكوتى برآن سرازير شد و نهفته هاى جبروت در آن راه يافت و پرتوهاى احديت بر آن تابيدن گرفت و الطاف الهى شامل حالش شد و اسرارى بر من گشوده شد كه پيشتر در استدلال و برهان كشف نشده بود, بلكه هر آنچه را كه به واسطه برهان مى دانستم از اسرار الهى و حقايق ربانى و ودايع لاهوتى و نهان هاى صمدانى, با اضافاتى چند به شهود و عيان ديدم, و هر صبح و شب, عقل از انوار حق جان گرفت و بدان نزديك شد و پيوست.)66
مفسر ما امام خمينى بر اين باور است كه اين تحول عرفانى در فلسفه ره آورد راه يافتن معارف قرآنى است كه انسان را از مرحله اثبات و استدلال به مرحله شهود و عشق و وصال بالا مى كشد:
(اگر قرآن نبود باب معرفت الله براى هميشه بسته بود.)67
با آن كه امام به فلسفه يونانى به ديده احترام و بزرگى مى نگرد به خاطر خدمات عظيمى كه به دست استوانه هايى چون (ارسطو) و (افلاطون) صورت گرفت, ولى با اين حال آن را فلسفه خشك مى داند كه در حدّ استدلال متوقف شده است, و فيلسوفان مسلمان در اين جهت نقش مهمى بازى كردند كه فلسفه خشك يونانى را به عرفانى عينى و شهود واقعى تبديل كردند.
امام, خطاى كسانى را كه (فلسفه فيلسوفان مسلمان و معارف با ارزش اهل معرفت را به فلسفه يونان نسبت مى دهند) مطرح مى كند و آن را از دو چيز ناشى مى داند:
1. بى اطلاعى ازنظريات فيلسوفان مسلمان همچون صدرالمتألهين, فيض كاشانى و قاضى سعيد قمى.
2. بى اطلاعى ازمعارف قرآن و احاديث معصومين.
به سبب همين جهل دوگانه گروهى (هر فلسفه اى را به يونان نسبت داده اند, و گمان كرده اند كه فيلسوفان مسلمان پيروان فلسفه يونانى هستند.)68
در حالى كه فيلسوفان مسلمان تنها شارح فلسفه يونانى نبوده اند, بلكه در آن ابداعات و نوآورى هايى بويژه در الهيات داشته ند. (وقتى به فلسفه بر مى گرديم و بين فلسفه اسلامى و فلسفه قبل از اسلام مقايسه مى كنيم, مى بينيم بين شان از زمين تا آسمان فاصله است).
با آن كه امام, خود فيلسوف و حكيم است و استاد فلسفه و حكمت, اما نگاه كردن به فلسفه را به عنوان هدف و مقصد ردّ مى كند وبر اين نكته تأكيد مى كند كه بايد از مرزهاى استدلال عقلى و برهانى فراتر رفت وبه ساحت شهود و عرفان وارد شد تا آن كه:
(سالك الى الله, تمام عمرش را در استدلال صرف نكند, كه استدلال خود حجاب است بلكه حجاب اعظم است. تا قلب در حجاب برهان است و قدم او قدم تفكر است, به اول مرتبه صديقين نرسيده, و چون كه از حجاب غليظ علم و استدلال رست, با تفكر سر وكار ندارد, و بى واسطه برهان بلكه بى واسطه موجودى در آخر كار و منتهاى سلوك به مشاهده جمال جميل مطلق نائل گردد.)69
برهان صديقين چيزى نيست جز شكل و صورت بيان شده مشاهدات عارف كه در قالب الفاظ درآمده است…
(نقشه تجليات قلوب صديقين است, زيرا كه (صديقين) از مشاهده ذات, شهود اسماء و صفات كنند و در آيينه اسماء, اعيان و مظاهر را شهود نمايند.)70

عرفان افق هاى وسيعى را در عالم فلسفه و برهان مى گشايد, آن گاه كه عارفان فيلسوف ره آورد مكاشفه شان را شكل فلسفى روشن و مورد پذيرش مى دهد به گونه اى كه عقل درك كند و ذهن به آن انس بگيرد. و به تبع آن مسائل جديد و بحث هاى تازه اى را وارد عالم فلسفه مى كند كه پس از آن از سوى فيلسوفان مطرح نشده است.
مثلاً مسأله وحدت وجود كه از سوى عرفا مطرح شده بود و همراه با پيچيدگى و ابهام بود به گونه اى كه علما نتوانسته بودند اين مسأله را چنان كه عرفا مطرح مى كردند حل كنند… و بفهمند كه آيا اين وحدت, وحدت شهود است يا وحدت وجود. محى الدين بن عربى توانست آن را به زبان فلسفى زيبايى تبيين كند. شهيد مطهرى مى نويسد:
(آنچه را كه آنها (عرفا) از طريق مكاشفه در مى يافته اند, او (محى الدين بن عربى) توانسته است در يك قالب هايى مأنوس با فكر و مأنوس با ذهن بيان كند. بعد از دوره محى الدين كم كم وجود كه شعبه هاى مختلفى در فلسفه مشّاء و در فلسفه اشراق و در كلام داشت و قهراً بابى از عرفان به روى آن باز شده بود در فلسفه ملاصدرا به شكل خاص درآمد.
پس آنچه كه به مسأله وحدت وجود مربوط مى شود بى شك ريشه اى عرفانى دارد, يعنى به طور مسلم وحدت وجودى كه در فلسفه ملاصدرا مطرح است همان است كه در عرفان آمده است و ابتكار ملاصدرا نيست, ملاصدرا منتهاى هنرش اين است كه توانسته است براى اينها پايه هاى فلسفى محكم بريزد كه از نظر يك فيلسوف هم كاملاً قابل قبول باشد و الا اصل مسأله وحدت وجود يك مسأله عرفانى است… بنابراين هر چه را كه او قبلاً گفته همه به منزله شرح فلسفى مطلبى بوده است كه عرفا گفته اند.)71
بنابراين صدرالمتألهين نخستين كسى است كه مسأله وحدت وجود را وارد مباحث فلسفى كرد و مسأله نور را هم در پرتو آن به صورت جالب و درستى تبيين كرد, و تمام مراتبى را كه شيخ اشراق براى نور ياد كرده بود بر وجود تطبيق نمود.72
از اينجاست كه ميزان نقش عرفان را در گشودن افق هاى جديد فلسفى و نوآورى مسائل با ارزش در عالم فلسفه و حكمت درك مى كنيم, چنان كه به اهميت برهان در تبيين عرفان از طريق شكل دادن به مشاهدات و تجليات در قالب هاى روشن و مورد پذيرش فلسفى نيز پى مى بريم.
استاد امام در عرفان, مرحوم شاه آبادى نيز در قدرت بيان و صورت بندى فلسفى, برجستگى خاصى داشت و امام برخى تفسيرهاى فلسفى را در تفسير عرفانى و شهودى اش از آيات قرآن, از ايشان اقتباس كرده است. در اين زمينه مى توانيم به تفسير فلسفى سوره مباركه توحيد كه امام از استادش استفاده كرده است مراجعه كنيم كه آن را چنين توصيف مى كند:
(تفسير حكيمانه كه موافق با موازين حكيمه و براهين فلسفيه است مى باشد… و برهانى است بر شش مطلب شامخ حكمى.)

امام بر روايات تفسيرى نقل شده از رسول اكرم(ص) و اهل بيتش(ع) به اعتبار آن كه نماينده (ثقل كبير) در برابر (ثقل اكبر) يعنى قرآن كريم است, تكيه مى كند و حتى وصيت نامه سياسى عبادى اش را با حديث ثقلين آغاز كرده است: (إنّى تارك فيكم الثقلين, كتاب الله و عترتى, اهل بيتى, فانهما لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض) اين آغاز, پيام ها و ابعادى دارد. امام تأكيد مى كند:
(حديث ثقلين متواتر بين جميع مسلمين است و كتب اهل سنت از صحاح ششگانه تا كتب ديگر آنان با الفاظ مختلفه و موارد مكرره از پيغمبر اكرم(ص) به طور متواتر نقل شده است. اين حديث شريف, حجت قاطع است بر جميع بشر به ويژه مسلمانان مذاهب مختلف و بايد همه مسلمانان كه حجت بر آنان تمام است جواب گوى آن باشند, و اگر عذرى براى جاهلان بى خبر باشد براى علماى مذاهب نيست.)
امام معتقد است كه جمله (لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض) شايد اشاره به دو امر اساسى داشته باشد; يكى آن كه بعد از وجود مقدس رسول الله(ص) هر چه بر يكى از آن دو گذشته است. بر ديگرى گذشته است, دوم اينكه مهجوريت هر يك مهجوريت ديگرى است تا آن گاه كه اين دو مهجور بر رسول خدا در حوض وارد شوند.
به همين خاطر (از صحنه خارج كردن مفسران حقيقى قرآن و آگاهان از حقايق و فراگيرندگان همه قرآن از پيامبر(ص)) نتايج و پيامدهاى تأسف بار و زيان هاى بزرگى پديد آورد كه مهم ترين آنها از اين قبيل است:
ييك. خارج كردن قرآن از صحنه زندگى و دور كردن آن از ايفاى نقش راهبرى و جلو دارى.
دو. خط بطلان كشيدن بر حكومت عدل الهى كه يكى از آرمان هاى قرآن بوده و هست.
سه. آغاز شدن خط انحراف از دين خدا و كتاب و سنت الهى.
چهار. ابزار قرار گرفتن قرآن براى اقامه جور و فساد و توجيه ستم ستمگران به جاى آن كه راه و وسيله اى آسمانى باشد براى تحقق بخشيدن به قسط و عدل در عالم و مبارزه با طاغوت ها و مستكبران.
پنج. و بدين ترتيب به دست دشمنان توطئه گر و دوستان جاهل, قرآن از ايفاى نقش بازماند و محتوايش خالى شد و سخن هاى آن از جايگاه خود تحريف شدند و كتابى شد كه هيچ نقشى ندارد جز در گورستان ها و مجالس مردگان. ائمه اهل بيت(ع) زندان و تبعيد را تحمل كردند ـ تا قرآن را پياده كنند و حكومت عدل الهى را تأسيس نمايند ـ و سرانجام در راه براندازى حكومت هاى جائرانه و طاغوتيان به شهادت رسيدند.73
امام بر اين نكته تأكيد مى كند كه اين اهل بيت اند كه (مفسران حقيقى قرآن كريم و عالمان به اسرار ظاهر و باطن آيات هستند. آياتى وجود دارد كه درك نمى كند آنها را مگر رسول اكرم(ص) و كسى كه علومش را از او گرفته است, و ما از طريق آنها و به وسيله آنها مى توانيم درك كنيم.)
پس دو راه براى بهره گيرى از قرآن وجود دارد; يكى راه مستقيم كه از طريق تدبر و تفكر و به كارگيرى عقل و مجاهدت نفس و برداشتن پرده هاى بازدارنده بدست مى آيد, به اعتبار اينكه قرآن براى همه طبقات نازل شده و هر كس به فراخور توان و استعدادش از آن بهره مى گيرد.
راه ديگر, راه غيرمستقيم و با واسطه كه از طريق پيامبراكرم(ص) و ائمه اهل بيت(ع) به درك و فهم آيات نائل مى شويم, چه اينكه آياتى وجود دارد كه نمى توانيم آنها را درك كنيم جز به وسيله آنان.
از اين رو مفسر ما با آن كه بر دو روش عقلى برهانى و شهودى عرفانى تكيه كرده است اما تلاش دارد كه اين كار در پرتو روايات صحيحه وارد شده از اهل بيت نبوت و معادن حكمت, صورت گيرد. آن روايات را مى توانيم به دو دسته تقسيم كنيم:

اين دسته از روايات, تفسير كننده آيات الاحكام و تبيين كننده مجملات آن هستند چون نقش پيامبر(ص) و ائمه(ع) توضيح احكام و تشريعاتى است كه قرآن به صورت مجمل بيان كرده است, براى اينكه اين آيات (دست آراء و عقول از آنها كوتاه است و بايد در مورد آنها به تعبّد و انقياد گردن نهاد).
پيش از اين در بحث روش عقلى, نظر امام درباره حديث (ان دين الله لايصاب بالعقول) بيان شد و ديديم كه امام اين حديث را دليل بر اين مى داند كه مقصود از (دين الله) احكام تعبدى دين است و حديث (من فسّر القرآن برأيه) ممكن است اختصاص به احكام و تشريعات داشته باشد نه غير آنها.
در رابطه با اين دسته از روايات است كه امام خبر ثقه را حجت مى داند, بر خلاف اصول اعتقادى كه در زمينه آنها نمى توان بر خبر ثقه تكيه كرد, چنان كه در دسته دوم خواهد آمد.74
مفسر ما معتقد است كه دليل حجيت خبر ثقه سيره عقلا است نه چيز ديگر, زيرا هر كس كه به جامعه هاى بشرى از زمانى كه پديد آمده و مدنيت يافته اند و روش اجتماعى گرفته اند بنگرد مى بيند كه چنين سيره عقلائى وجود دارد. و (آيات بازدارنده از عمل به غيرعلم يا عمل به ظن, مانع از اين سيره نيستند, زيرا اگر ازمطلق عمل به ظن يا به غير علم منع كنند خود آيات را نيز شامل مى شوند.75
نقش خبر ثقه تنها در تبيين احكام مجمل قرآن خلاصه نمى شود, بلكه خبر ثقه نقش مخصّص و مقيّد را نسبت به عمومات و اطلاقات قرآن, نيز ايفا مى كند اگر چه خبر, ظنّى السند و كتاب, قطعيّ السند است. ممكن نيست رواياتى همچون: (ما خالف كتاب الله فهو زخرف) يا (ما خالف كتاب الله فاضربوا به عرض الحائط) يا (لم نقله) و امثال اين تعبيرات, مانع تخصيص يا تقييد كتاب به وسيله خبر ثقه شود, زيرا تعارض به گونه عموم و خصوص, اگر چه از نوع تعارض حقيقى است چون موجبه كليه نقيض سالبه جزئيه است, اما اين گونه تعارض, اختلاف و تناقض در زمينه تشريع و قانونگذارى شمرده نمى شود.
علاوه بر اينكه ما درخود قرآن, عام و خاص, مطلق و مقيد مى بينيم و هيچ كس نگفته كه اين گونه امور از مصاديق اختلاف ذكر شده در آيه (و لو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) (نساء/83) است و ممنوع است. و اين نيست جز به دليل آن كه در حيطه تشريع و قانونگذارى, تقييد و تخصيص, اختلاف و تناقض به حساب نمى آيند.و بدين رو امام بر اين باور است:
(اين گونه روايات را بايد به مخالفت هاى كلى حمل كرد; مخالفت هايى كه با قرآن تباين و تعارض دارد, چون باب افترا و تهمت بر ائمه(ع) از طرف دشمنان شان باز بوده آنها كه از هيچ تلاشى فروگذار نمى كردند تا روايات گوناگونى را دركتاب هاى اصحاب امام باقر(ع) بگنجانند, و از اين طريق مقامات ائمه را با دروغ ها شان پايين آورند و مردم را از درخانه آنها بازگردانند.)76

در اين دسته از روايات, به نظر امام خبر ثقه حجت نيست, ايشان مى فرمايد, معلوم است كه در اصول اعتقادى بر خبر ثقه اعتماد نمى شود.77
امام بر اين باور است كه روايات معارف الهى همچون خود آيات به دو قسم محكم و متشابه تقسيم مى شوند, پس بايد در رابطه با روايات متشابه هوشيار بود.
و در همان هنگام كه امام, برخورد عقلى با روايات فقهى نقل شده از اهل بيت(ع) كه آنها را از معناى عرفى ارتكازى شان دور سازد ردّ مى كند, در همان زمان از نگاه عرفى و سطحى به روايات وارده در باب عقايد و معارف الهى نيز بر حذر مى دارد و چون اين دسته از روايات دقيق ترين معانى فلسفى و ژرف ترين معارف اهل معرفت را دربردارند, بنابراين تفسير اين گونه روايات (بر اساس فهم عرفى شايع, تفسير متين و درستى نخواهد بود). 78
(و تفسير دقيق عرفانى از اين روايات منافات ندارد با آن كه آن ائمه اهل معرفت و علماى بالله كلام شريف خود را طورى جامع ادا كنند كه هر طائفه اى به حسب مسلك خود خوشه اى از آن خرمن بچينند, و هيچ يك از آنها حق ندارند منحصر كنند معناى آن را به آنچه فهميده اند.)79
(از غرائب امور است كه بعضى درمقام طعن و اشكال گويند كه ائمه هدى عليهم السلام فرمايشاتى را كه مى فرمايند براى ارشاد مردم بايد مطابق با فهم عرفى باشد, و غير از آن ازمعانى دقيقه فلسفيه يا عرفانيه از آنها صادر نبايد شود…
عجب تر آن كه بعضى از همين اشخاصى كه منكر اين معانى هستند, در اخبارى كه راجع به فقه است و مسلم است كه فهم آن موكول به عرف است, يك مباحث دقيقه اى تشكيل مى دهند كه عقل از فهم آن عاجز است, فضلاً از عرف.)80

بااينكه امام بر روايات تفسيرى تكيه مى كند, اما اين سخن اخبارى ها را كه ظواهر قرآن حجت نيست نيز به صورت قاطع ردّ مى كند. ايشان تمام دليل هاى آنان را كه براى اثبات مدعاى خود آورده اند ردّ مى كند كه مهم ترين آنها سه دليل است:
1. ادعاى تحريف قرآن به لحاظ اخبار بسيارى كه در اين زمينه وارد شده است و اين موجب اجمال آيات و مانع از تمسك به آن مى شود.
2. علم اجمالى به وقوع تخصيص و تقييد در عمومات و مطلقات, كه مانع از استدلال به ظهور مى شود.
3. اخبارى كه از عمل به كتاب نهى مى كند.
از دليل نخست پاسخ گسترده اى مى دهد كه چنين است:
(اين دليل در صغرى و كبرى مردود است; اما صغرى, براى آن كه اولاً كسى كه از توجه و عنايت مسلمانان به جمع آورى قرآن و حفظ و ضبط آن با قراءت و كتابت, آشنايى داشته باشد مى داند كه اين پندار باطل است, و شايسته نيست كه انسان عاقل بر آن تكيه كند. و ثانياً, آنچه از روايات در زمينه تحريف رسيده است چند دسته است; بعضى ضعيف و غيرقابل استدلال است, بعض ديگر مجعول است كه علايم و نشانه هاى جعل در آن ديده مى شود, برخى چيزهاى عجيب و غريبى است كه باعث شگفتى مى شود, و تعدادى هم روايات صحيحه است كه دلالت مى كند بر آن كه مضمون شان تأويل و تفسير كتاب است. و اقسام ديگرى دارد كه بيان منظور آنها نياز به تأليف كتابى حجيم دارد, اگر ترس آن نبود كه از حدود كتاب خارج شويم عنان سخن را به بيان تاريخ قرآن و آنچه بر قرآن در طول قرن ها گذشته است, مى كشانديم و توضيح مى داديم كه قرآن, همين موجود بين دفّتين است و اختلاف ناشى از قراءت قاريان, چيز تازه اى است كه ربطى به آنچه كه روح الامين بر قلب سيدالمرسلين نازل كرده است, ندارد.)81

امام بر اين باور است كه بيشتر روايات تفسيرى كه از اهل بيت(ع) رسيده است از قبيل بيان مصداق است, اگر چه اين مصداق از جهت ظهور و خفا يا اشرفيت و افضليت گوناگون است. و به همين خاطر گاهى پيرامون يك آيه روايات متنوع و مختلف وارد شده, به گونه اى كه كسى كه اطلاع ندارد آنها را متعارض و متناقض مى پندارد ـ حقيقت اين است كه آيه كريمه (در هر بار به اقتضاى مناسبت به مصداق جديدى تفسير مى شود, ولى جاهل گمان مى كند كه بين روايات تعارض وجود دارد)82.
مثلاً در تفسير (فطرت) درآيه (فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرت الله التى فطر الناس عليها) (روم/30) روايات چندى وارد شده است:
روايت نخست, از زراره است كه گفت: از امام صادق(ع) راجع به سخن خداوند (فطرت الله) پرسيدم فرمود: خداوند همه را بر فطرت توحيد آفريده است.
روايت دوم, صحيحه عبدالله بن سنان است كه در آن فطرت به اسلام تفسير شده است.
روايت سوم, حسنه زراره است كه فطرت را به معرفت تفسير كرده است.
امام مى فرمايد:
(فطرت منحصر در توحيد نيست, بلكه جميع معارف حقه از امورى است كه حق تعالى شأنه مفطور فرموده بندگان را بر آن… فطرت اگر چه در حديث شريف به توحيد تفسير شده است, اما اين از قبيل بيان مصداق يا تفسير به اشرف اجزاء شيئ است, چنانچه نوعاً تفاسير وارده از اهل بيت عصمت (ع) از اين قبيل است.)83
و اين توجه, امر بسيار مهم و اساسى در فهم روايات فراوانى است كه در تفسير آيات كريمه رسيده است و در اين مجال بسط سخن راجع به آنها نيست.